Antropoloog stuurt aan op dialoog over teruggave koloniale kunst

Wanneer is de kentering ingetreden?
De Boeck: Begin 2000, en zeker vanaf 2010 - naar aanleiding van de vijftigste verjaardag van de onafhankelijkheid van Congo - is er opnieuw aandacht voor het koloniale verleden gekomen en daar heeft het Museum voor Midden-Afrika een, eerst schoorvoetende, maar gaandeweg steeds actievere, rol in gespeeld.

Tegelijkertijd krijg je in de internationale academische context al vanaf het einde van de jaren 1980 de opgang van nieuwe denkstromingen, zoals culturele studies en postkoloniale theorievorming en die hebben ook hier, zij het met enige vertraging, hun invloed laten gelden rond het denken over de problematiek van kolonisatie en dekolonisatie. Het pad voor die nieuwe denkrichtingen werd door velen geëffend - denk bijvoorbeeld aan inspirerende figuren als Frantz Fanon, Stuart Hall of Edward Said - maar halverwege de jaren 1990 was het misschien vooral de stem van een postkoloniaal triumviraat, bestaande uit de Indiërs Homi Bhabha en Gayatri Spivak, en de Kameroense denker Achille Mbembe, die het luidst weerklonk. Die denkers onderzochten hoe het prekoloniale en het koloniale doorwerken in het heden.

Zij verstaan ‘post’ in het woord ‘postkolonie’ niet als een radicale breuk met het verleden, maar als een nieuwe tijd, die waarin we nu leven, waarin het (pre)koloniale verleden zich nog altijd laat horen, en zich op allerlei, soms onverwachte manieren, manifesteert en vermengt met het heden. Hun codewoorden zijn vermenging, hybriditeit, en creolisering.

Dat postkoloniale denken heeft zeker meegeholpen om een nieuw draagvlak te creëren om het koloniale verleden en de manier waarop het nog doorwerkt in onze samenleving te onderzoeken.Vandaag maken we de omslag mee van postkolonialisme naar dekolonisatie. Een van de figuren die aan de basis liggen van dit denken rond dekolonisatie is de Argentijnse hoogleraar Walter Mignolo. Dat dekolonisatie-denken heeft een veel meer activistische agenda dan het postkolonialisme van iemand als Bhabha of Mbembe, en in die zin drukt het ook makkelijker zijn stempel op het publieke debat dat hier bij ons sinds kort steeds krachtiger wordt gevoerd, met Congolezen van de tweede en derde generatie of mensen met een Belgisch-Congolese achtergrond als mondige gangmakers.

Zij stellen steeds luider de vraag hoe de publieke ruimte kan worden ontdaan van de bezwarende erfenis van het kolonialisme. Zij willen een nieuwe samenleving zonder echo’s uit dat troebele verleden. Het is goed en terecht dat die discussie gevoerd wordt, ze is onvermijdelijk in ons huidig maatschappelijk bestel.

Maar loert er geen gevaar om de hoek? Je kan standbeelden neer­halen, maar je kan het verleden niet uit de geesten schrijven.
De Boeck: Het gevaar is dat die – broodnodige - discussie gevoerd wordt op een exclusieve manier langs raciale of identitaire lijnen, dat je met andere woorden alleen maar een stem in het debat hebt als je bijvoorbeeld Afrikaanse wortels hebt, of vrouw bent, of jong, enzovoort. Het gaat dan niet over wat er gezegd wordt, maar wie het zegt. Misschien is dat een onvermijdelijke fase waar we door moeten, gezien de structurele ongelijkheden waardoor in het verleden veel stemmen nooit aan bod kwamen. Maar het zou verkeerd zijn als we het debat uiteindelijk niet samen voeren, hier én in Centraal-Afrika, met Belgo-Belgen en Afrikaanse Belgen en alle anderen. Ofwel dekoloniseren we allemaal samen of wel niet. Er is geen andere keuze.

Op ‘DeWereldMorgen.be’ luidde het onlangs dat in Vlaanderen de hedendaagse geschiedschrijving over Congo nog altijd bepaald wordt door een aantal oudere, blanke mannen. Uzelf werd genoemd samen met Lucas Catherine, Ludo De Witte en David Van Reybrouck.
De Boeck: Dat is misschien wat overtrokken, maar ten dele heeft die journalist natuurlijk wel gelijk: ook jij en ik zijn twee blanke mannen van middelbare leeftijd die hier over de kolonie, het postkolonialisme en de dekolonisatie zitten te discussiëren. Waarom hebt u geen Afrikaanse prof antropologie gecontacteerd? Omdat die er in het Belgische academische milieu niet is. Er zijn uiteraard veel uitstekende zwarte filosofen en antropologen, maar ze worden nog altijd niet benoemd aan onze universiteiten. Wat dan weer veel zegt over de voortdurende structurele ongelijkheden in onze maatschappij.

Afwezig zijn de missionarissen. We horen ze niet in de discussie en er wordt ook niet over hen gepraat, terwijl ze wel degelijk een rol gespeeld hebben zoals de Vlaamse franciscaner pater Placide Tempels met zijn boek ‘La Philosophie Bantoue’ uit 1945.
De Boeck: We hebben toch Missie van David Van Reybrouck met Bruno Vanden Broecke gehad? Maar de belangstelling voor de missioneringsgeschiedenis is inderdaad niet bijster groot. Heeft het te maken met de al aangehaalde secularisering van onze maatschappij?

Ook in Congo zelf is natuurlijk veel veranderd, de katholieke Kerk is weliswaar nog prominent aanwezig, maar ze heeft veel marktaandeel verloren aan andere bewegingen van christelijk-fundamentalistische signatuur die soms nog veel verder lijken te gaan in het koloniseren van de geesten dan de katholieke missionarissen ooit gedaan hebben.
Wat de rol van de missionarissen tijdens de koloniale periode betreft: ze maakten natuurlijk integraal deel uit van de koloniserende structuur die het mogelijk maakte om de Congolezen te onderwerpen. Ze waren weliswaar slechts een van de pijlers van het koloniaal bestel - naast de administratie en de industrie - soms kwam hun visie in botsing met die van de koloniale overheid, maar ze stonden wel allemaal achter de beschavings­gedachte die de kolonisatie ideologisch onderbouwde.

Wat het belang van pater Tempels en zijn – destijds baanbrekende - boek over de Bantoe-filosofie aangaat: de grote Congolese filosoof Valentin-Yves Mudimbe - bekend van het boek The Invention of Africa - analyseert dat werk haarfijn als een onderdeel van wat hij de ‘colonial library’ noemt. Dat is de hele technologie van denken, weten en kennen die de kolonisator gebruikte om kennis te produceren over het koloniale subject en het zo beter te kunnen onderwerpen: de kaart, de bevolkingstelling, het schrift, de administratieve paperasserij, en het boek met de Bijbel voorop, maken integraal deel uit van die van die kolonisatie-technologie. Al die koloniserende technieken werden aangewend om de geesten van de Afrikanen grondig te veranderen en te hervormen, de Afrikanen moesten andere mensen worden, kopieën van onszelf.

Het boek La Philosophie Bantoue van Placide Tempels was in 1945 een vooruitstrevend boek. Tempels was de eerste die schreef dat de Bantoes ook een filosofie hebben en in staat zijn tot abstract denken. Het is een lange uiteenzetting over het wezen van dit Afrikaanse gedachtegoed. Maar toch maakt het ook deel uit van the colonial library: in heel de tekst komt er namelijk geen enkele Bantoe aan het woord. Het is een boek over de andere maar niet met de andere. De kennis van de expert, Tempels in dit geval, veronderstelt de stilzwijgendheid van degenen over wie geschreven wordt.

Waren antropologen niet in hetzelfde bedje ziek?
De Boeck: Inderdaad, dat is in de antropologie lang niet anders geweest. In de Franstalige academische wereld moet je wachten tot 1948 en de publicatie van het boek Dieu d’Eau van de Franse antropoloog Marcel Griaule, die onderzoek deed bij de Dogon-volkeren in Mali, vooraleer er een Afrikaanse stem te horen is in een antropologisch geschrift. In de Britse antropologie gebeurt dat zelfs pas in 1957 voor de eerste keer, in het werk van Victor Turner. De formele kolonisatieperiode is dan al bijna afgesloten. Het toont alleen maar hoe moeilijk het was – en vaak nog altijd is - om de hegemonie van het westerse weten te doorbreken en een eigen spreekpositie te verwerven.

Antropologen hebben ook lang het verwijt gekregen dat ze verantwoordelijk waren voor het ‘verfoeide’ cultuurrelativisme.
De Boeck: We leven in weinig tolerante tijden, we hebben het hoe langer hoe moeilijker om met verschillen en alteriteit om te gaan. Onze staten hebben het liefst monolithisch en uniform gedefinieerde burgers, maar ook wij als individu hebben steeds minder geduld met wie anders is. Wie niet tot de eigen kerk behoort, wordt niet voor vol aangezien. Hoofddoeken en kruisbeelden in de publieke ruimte ervaren we net niet als een aanslag op onze fysieke integriteit.

Wat het cultuurrelativisme aangaat: de grote Claude Lévi-­Strauss, en met hem de hele antropologische discipline, kreeg wel vaker dat verwijt. In zijn boek La Pensée sauvage heeft hij het niet over het denken van de ‘wilden’, zoals weleens beweerd wordt, maar over onze ongetemde, nog niet door cultuur gedomesticeerde denkstructuren die het fundament vormen van het menselijk brein en die alle mensen overal ter wereld met elkaar gemeen hebben.Elke cultuur gaat die universele basisstructuur van het menselijk denken op haar eigen manier vertolken en vormgeven. Het project van Lévi-Strauss is met andere woorden een universeel en humanistisch project, waarbij de veelheid aan culturele verschillen begrepen wordt als net zoveel veruit­wendigingen van iets wat we allemaal met elkaar delen. En al die culturele realisaties staan gelijkwaardig naast elkaar en kan je niet hiërarchisch ordenen. Ik vind dat een mooie gedachte en een respectvolle manier van omgaan met wat anders is.

Brussel heeft sinds vorig jaar een Patrice Lumumbaplein op het grondgebied van de stad Brussel.
De Boeck: België is, zeker na de onafhankelijkheid, nooit erg genereus geweest ten aanzien van zijn vroegere koloniale onderdanen, als je dat vergelijkt met bijvoorbeeld de Nederlandse opstelling ten tijde van de onafhankelijkheid van Suriname. Veel Surinamers kregen toen de keuze of ze Nederlander wilden blijven of worden. Hier is dat nooit het geval geweest, de enige toegang tot België was en is vaak nog steeds een studentenvisum. Hier is bijvoorbeeld ook nooit een echt debat gevoerd over de rol van de Congolezen die tijdens de twee wereldoorlogen voor België hebben gevochten, hier en in Afrika.

Dat er eindelijk een plein naar Lumumba vernoemd werd, is niet meer naar dan een historische rechtvaardigheid. Dat het zo lang geduurd heeft, en dan nog zo schoorvoetend, getuigt van een schrijnende onrechtvaardigheid.

Frankrijk gaat koloniale objecten waarvan het niet duidelijk is hoe ze verkregen werden, terugschenken aan vroegere kolonies. Bij ons is het restitutiedebat amper begonnen.
De Boeck: Het Museum voor Midden-Afrika zou een grote rol kunnen spelen in het restitutiedebat. Ook hier zijn we rijkelijk laat mee in België. Het restitutiedebat is al eind de jaren 1980, begin 1990 begonnen in Amerika met de teruggave van menselijke skeletten aan de native American-gemeenschap. Het belangrijkste nationale museum, Smithsonian, ging als eerste overstag. Duizenden skeletten zijn toen teruggegeven aan lokale indiaanse groeperingen.

Die skeletten en schedels werden in de 19de eeuw, in opdracht van de Amerikaanse overheden, voor wetenschappelijke doeleinden verzameld door het leger, waardoor soldaten als echte bounty-hunters actief en tegen betaling jacht gingen maken op native Americans.

De wetenschappers waren bang dat met de teruggave een schat aan wetenschappelijke informatie over de geschiedenis van de mensheid en de bevolking van Noord- en Zuid-Amerika zou verloren gaan. Intens overleg tussen de wetenschappelijke gemeenschap en de indiaanse activisten leidde tot resultaat: veel groeperingen van native Americans erkenden dat de wetenschappelijke kennis ook voor hen belangrijk was, en dat inzicht leidde tot vaak intense samenwerkingen tussen beide partijen. Dat zou in het geval van Tervuren ook moeten kunnen. De restitutie moet de uitkomst zijn van een dialoog.
Het moet mogelijk zijn om het proces zo te laten verlopen dat beide zijden er beter van worden. Want tenslotte zijn die objecten zelf ook het resultaat van - weliswaar structureel vaak ongelijke - ontmoetingen. Maar of ze nu geroofd zijn, gekocht, of gekregen, telkens vertellen die objecten ons iets over geschiedenissen van contact tussen verschillende werelden. Het zijn wat men noemt entangled objects. De fetisjen zijn vaak maar in het museum fetisj geworden, bijvoorbeeld. Alle objecten zijn dus het verhaal van een samenkomen: ze behoren mee tot onze uitvinding van Afrika, maar ook tot de geschiedenis van Congo, en ze vormen dus een verhaal dat we best tezamen zouden ontrafelen.

Lees ook het bijhorende artikel "Koloniaal museum was teletijdmachine."